張岱年先生在20世紀40年代作有《文化通詮》，提出文化系統包含著“正德、利用、厚生、致知、立制”五個要素。其中前三個要素，“實有見于人生要務之大端矣”，可見中國文化所最重視者為端正道德、便利器用、豐厚生活。在此三項中又以崇尚道德為最先。張先生又謂“正德可賅立制，利用可賅致知”，這是說在傳統所重視的“三事”中也蘊含著文化的五要素。所謂“致知”，即“窮究事理以知常而應變也”，在近現代語境下，這里的“致知”更與科學認知相聯系。所謂“立制”，即建立合理的或合時宜的群體制度。“制度時或失宜，則須變以通之。人生之達道，在于權時宜以立新制也。”（《張岱年全集》第一卷第341頁）我認為，張先生的文化五要素之說對于我們認識中國傳統文化的特點及其近現代轉型仍有重要意義。本文限于篇幅，僅就中國傳統文化中的“立制”問題作一檢討。

　　中國傳統文化的“正德可賅立制”，可以理解為是在“正德”的統率下解決“立制”的問題。儒家的經書之所以講上古歷史是從堯舜講起，就是因為堯舜“克明俊德”“克諧以孝”，由此樹立了“內圣外王”的典范。近年出土的郭店竹簡《唐虞之道》，以及上海博物館藏戰國楚竹書中的《子羔》和《容成氏》，都高度肯定了堯舜禪讓，而對夏以后的世襲傳子持批評的觀點。

　　從堯舜禪讓到夏商周三代的“世及以為禮”（“世”是父子相繼，“及”是兄終弟及），是中國上古歷史在“立制”上的一次“大變局”。在堯舜禪讓之后，便是夏商周的君主（天子和諸侯國君）世襲且各級官員也“世卿世祿”的封建制，其制度上的完善是在西周時期，此即王國維在《殷周制度論》中所說周人的“立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制”等等。西周的“立制”是以“親親、尊尊”的宗法道德為統率，而在春秋戰國時期天子式微，諸侯力政，攻伐不止，“親親、尊尊”受到了“禮崩樂壞”的挑戰。到了戰國中期，儒、法兩家分別提出了兩種不同的重新統一天下的路線：一種是孟子提出的以王道之“仁政”而統一天下，另一種是商鞅變法所實施的加強君主集權，驅民耕戰，依靠富國強兵的實力和暴力來統一天下。前者抱有“得民心者得天下”“仁者無敵”的道德理想主義信念，而后者更追求“因時而變法”“當今爭于氣力”的速見成效。歷史的現實是法家得勢，在秦始皇統一天下后便把秦國君主集權的郡縣制普及到全國，于是“海內為郡縣，法令由一統”。秦王朝奉行“以法為教，以吏為師”，背離了中國文化崇尚道德的大傳統，很快就激化了各種社會矛盾，乃至秦祚短促，二世而亡。

　　清代的史學家趙翼曾稱“秦漢間為天地一大變局”（《廿二史札記》卷二）。這個“變局”從官制上說，就是從以前的“世卿世祿”改變為“布衣將相”之局；而其所以有這一官制的變化，根本的原因還在于政治制度從以前的封建制改變為君主集權的郡縣制。漢朝在政治制度上是繼承了“秦制”，而在國家的意識形態上則逐漸完成了儒家文化與“漢承秦制”的整合，漢武帝“罷黜百家，表章六經”，使儒學上升為“獨尊”的意識形態。秦漢間在治國理念上的重大轉型就是以儒家的“任德而不任刑”或“德主刑輔”取代了法家的“任刑而不任德”，由此才有了漢朝及以后歷代王朝能較持續地穩定發展。當然，君主集權制度有其不能克服的弊病，一個王朝無論持續長短，其最終是走向腐敗，從而激化社會矛盾，引發政治危機，于是中國歷史出現“其興也勃焉，其亡也忽焉”的治亂循環。

　　儒家文化與“漢承秦制”的整合，其要義是把儒家的崇尚道德、以民為本的思想輸入到這套制度中，通過正君心、正朝廷、正百官來實現這套制度的正常運轉。然而，先秦儒家可以直言不諱地提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“唯大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），而秦以后的儒家在“大一統”的君主集權制下則已失去了這種直言的條件，此所以漢儒有“屈君而伸天”的“災異”“譴告”之說，其目的是要以天神的權威來節制君權，而其效果則是很有限的。在君主集權制下也有諫議制度、經筵制度等等，其效果取決于君主是否英明。如唐太宗任命魏征為諫議大夫，魏征敢于犯顏直諫，受到太宗的贊賞，而魏征則說：“陛下導臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也！”（《貞觀政要·任賢》）在歷史上像唐太宗這樣的“明主”畢竟是太少了。宋代的二程和朱熹都曾把“格君心之非”視為治世的“大根本”，他們在哲學上講“天者理也”，而在給皇帝上書言事時也不免要講“災異”“譴告”（參見程顥諫止新法的《再上疏》、程頤的《代呂公著應詔上神宗皇帝書》、朱熹的《論災異劄子》等）。程顥在熙寧變法時任監察御史，他在連上幾道《諫新法疏》后就被罷貶。程頤和朱熹都曾擔任皇帝的經筵講席，雖然他們“潛思存誠”“畢精竭慮”，但程頤在經筵僅歲余就被罷退，而朱熹擔任經筵僅只46日。曾受到程頤教育的宋哲宗在親政后制造“元祐黨案”，程頤被“放歸田里”，后又因哲宗“怒頤為甚”，遂詔“放歸田里人程頤送涪州編管”。朱熹則在南宋的“慶元黨禁”中被誣為“偽學之魁”，在他去世20多年后才獲得平反。

　　程顥曾經說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”（《二程遺書》卷一）所謂“把持天下”就是把天下視為私有，這是與儒家的以民為本“公天下”的思想相違背的。程頤也曾評論君主制的得失：“大抵五帝官天下，故擇一人賢于天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。后世既難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”（《二程遺書》卷十八）雖然這種評論就像君主制本身一樣，都帶有歷史的局限，但是可以肯定的是，君主世襲制并非儒家所理想的制度，特別是對秦以后的君主集權制，儒家一方面與其相適應、相協調，另一方面也對其采取批判的態度。在這種制度下，儒家文化既發揮了從事道德教化、穩定社會秩序的作用，同時也受到了這種制度的限制和束縛。《朱子語類》記載：“先生多有不可為之嘆。漢卿曰：‘前年侍坐，聞先生云：天下無不可為之事，兵隨將轉，將逐符行。今乃謂不可為。’曰：‘便是這符不在自家手里。’”因為這“符”（權力）操在君主的手中，故而朱熹在晚年“多有不可為之嘆”。

　　明清之際的黃宗羲總結秦以后的歷史教訓，指出“古者以天下為主，君為客”，而秦以后則“以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也”。他一改傳統儒家“有治人而后有治法”的主張，提出“有治法而后有治人”。他所說的“治法”就是要建立一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的制度。他所著的《明夷待訪錄》包含著以權力來制約權力的思想，可謂中國從民本走向民主的開端，而這部書對中國近代的改良派和革命派也確實發生了重要影響。

　　如今，民主、自由、平等已成為社會主義的核心價值觀。可以肯定，中國文化“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的優秀傳統，在現代的民主制度下更能夠發揚光大。（李存山 中國社會科學院哲學研究所）