熟悉中國歷史的人都知道，在傳統社會中，帝王與儒士間事實上是處在一種頗為復雜的關系狀態中。一方面，帝王處于社會權力金字塔的頂端，而儒士則構成了各級官吏或后備官吏，因而二者不僅屬身于同一個系統，而且儒士在這個系統中歸根結底必須聽命于帝王。另一方面，兩者的關系又不盡于此，因為儒士還有另外一種身份，這就是“道”或者說社會發展趨勢與道德正義的化身。在這個意義上，儒士集團又是超越于作為現實權力之總代表的帝王的，并且事實上構成了對帝王權力的某種程度的制約關系。這就是所謂“道”與“勢”的關系。

　　在這方面，儒家自誕生之日起就一直秉持了“從道不從君”（荀子語）的基本原則，從先秦以至傳統社會晚期，儒家一以貫之地表現出了從道的要求出發對君主加以規勸、批評與約束的態度，堪稱不遺余力地力圖保持“道尊于勢”的基本立場。孔子不僅主張“士志于道”“君子謀道不謀食”，而且明確要求“以道事君，不可則止”。孟子不僅在與君主的交接中堅持以“王者師”自居，而且強調指出，君臣關系的關鍵是君主能否以身體道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”即使身處于專制制度不斷加強的宋明時期，朱熹、王陽明等宋明理學家也依然立足于“天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪”（朱熹語）的認識，而通過侍講、上書等方式來力圖“格君心之非”（孟子語）。直至明清之際，作為當時三大儒之一的黃宗羲在《明夷待訪錄》中對君主提出了相當尖銳的批評，直接將“以天下之利盡歸于己”的君主斥之為“天下之大害”。

　　正因為此，在中國傳統社會中，帝王與儒士群體之間又事實上存在著某種程度的緊張關系。早在孔孟荀時代，道與勢、德與位之間的張力就已得到明確表現。此后，隨著傳統社會制度的確立與鞏固、隨著君主權力所代表的“勢”的力量的不斷增強，儒士集團在體制內對現實政治的制約與影響作用在總體上呈遞減趨勢。這其中的一個典型事例就是明太祖對待《孟子》的態度。朱元璋認為《孟子》所謂“臣視君如寇仇”“非臣子所宜言”，因而不僅親自動手刪節，而且免除了孟子配享祭祀的禮遇，甚至發怒說“使此老在今，寧得免耶”？與此相關聯，儒士集團的存在處境也變得更為艱難。在極端情況下，儒者的生命甚至會因此受到威脅。

　　進而言之，帝王與儒士集團之間處于緊張關系狀態的根源何在呢？應當說，歸根結底是源于儒家之道與封建帝王之間對社會理想的“終極關懷”不同，即公天下或者說“天下為公”與家天下或者說“天下為家”的不同。

　　在作為儒家經典之一的《禮記》的“禮運”篇中，作者借孔子之口描繪了一個理想社會：物質文明頗為發達，使“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”；精神文明亦發展到了相當高度，不僅“選賢與能，講信修睦”，而且能夠做到“人不獨親其親，不獨子其子”。這就是沒有私心小智和陰謀詭計，搶劫偷盜與亂賊暴徒亦已滅絕，即使夜不閉戶也安然無事的“大同之世”。大同之世的基本特點是“大道之行也，天下為公”即天下乃天下人共同的天下，從而區別于以“大人世及以為禮”即采取世襲制度、“各親其親，各子其子”等為特色的“天下為家”即某個人及其家族將天下據為己有的時代。公天下代表了儒家對人類社會的“終極關懷”。儒家把人之所以“異于禽獸”的道德性視為人的本質，十分注重人的道德修養，強調“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，力圖通過格物、致知、誠意、正心的功夫，達到修身、齊家、治國、平天下之境，其根本目標就是希望成就一個人人皆為君子圣賢的道德理想國——大同之世。

　　儒士集團天下為公的取向不僅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者進行社會批判的基本遵循。黃宗羲正是在與天下為公的理想之世的比較中，對世襲社會中僅僅立足于自己一家一姓之私利，“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”“以我之大私為天下之大公”的君主予以了無情的鞭笞。朱熹也據此對家天下時代做出了批評性反省。他不僅批評唐太宗“無一念之不出于人欲”，而且認為相比于“大道之行，天下為公”的時代，世襲社會“千五百年之間……只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”！盡管其中并未直接包含社會批判的內容，但是我們從張載著名的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的“橫渠四句”中，依然不難見出一個真正的儒者超越一家一姓的家天下，而“以天下為己任”的胸襟與氣度。

　　與此形成明顯對比的是，傳統社會帝王家族的根本追求則是“天下為家”，即以維護一家一姓對天下權力、財富乃至民眾的獨占，維護一家一姓“永久”的世襲為根本目標。這就不能不與儒士集團的理想追求在歸根結底的意義上發生不可避免的沖突。而由于儒士集團雖以“道”的化身自任但卻無位、無勢，在實際的社會政治生活中，根本不是有位、有勢的帝王家族及其所代表的權勢集團的對手，其“以道抗勢”的行為除了在有限的范圍內與程度上紓緩家族專制的暴虐之外，根本不可能對現實的社會人生真正發揮儒者所自我期許的影響作用。這就不僅使得儒家在傳統社會中總是處于一種尷尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的發揮。

　　因此，我們說，儒學不僅不是能夠為所謂“封建社會”所完全封限的，而且其終極的價值追求包含了對“家天下”鮮明的批判意識。因而，儒學不僅不應當隨著“家天下”的逝去而消失，毋寧說“家天下”的被推翻恰恰是為儒學在一個更為廣闊天地里發揮作用創造了條件。與中國傳統社會相比，社會主義社會正是一個以“天下為公”為終極理想的社會。早在其創始人馬克思、恩格斯那里，就立足于歷史唯物主義，不僅發現了人類歷史發展的一般規律，而且發現了資本主義社會的特殊規律，并通過喚醒無產階級，為人類從資本主義社會發展到共產主義社會準備了現實的社會主體，從而實現了人類“社會主義”發展史上從空想到科學的轉變，勾勒了一幅“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”并進而實現全人類的解放與每個人的自由全面發展的歷史畫卷。盡管像人們已經指出的，共產主義與中國古代的大同之世之間存在著種種不同，但它們在歸根結底強調人自我做主而不皈依于外在的上帝、主張在人間建立理想的社會形態而不是把希望寄托于上帝之城、體現天下一家的追求等根本的理論關節點上則表現出了相當程度的契合性。正因為此，當“馬克思”的名字1899年首次在《萬國公報》中出現時，國人就將其學說稱之為“大同學”。在這個意義上，社會主義的建立是否為儒學更為充分地發揮積極作用奠定了更為厚實的基礎呢？這是一個值得我們今天深長思之的重要問題。（李翔海 北京市中國特色社會主義理論體系研究中心特約研究員，北京大學教授）